阿马蒂亚·森把这种以极端简化的形式看待人性把人们塞进单一身份的盒子里的标签化方式，归为暴力滋生的重要渊源，人为地把人类贬低为单一性身份可能会带来对立性的后果，使世界变得更易于被煽动 [11]，所以说，扣帽子和打棍子之间可能有一种甚至是无意识的内在的相互生成性。
当然，此一改制过程达成上述优良效果的前提是，县辖市的治理结构应有所突破，真正地建立自治性制度。总之，解决广东模式面临的诸多问题之核心在于，继基层工业化之后，在半城市化的基础上，通过制度创新，设立县辖市，完成基层的城市化。
这个改革精神不是新生的，也不是某个人带来的，而是广东的文化—社会结构所决定的。因而，包括广东在内的钱塘江以南地区就是中国的现代秩序之最为接近的雏形。本地基层民众从工业化过程中没有得到多少收益。当然，有一定数量的高级官员是空降而来的，比如，来自于儒家文化较为薄弱的北方。但目前过于促狭的机构设置，不足以吸纳基层社会精英参与社会治理。
一个最为简捷也最为重要的措施是推进基层城市化进程。然而，一旦达到某个临界点，社会中就会出现儒家士君子之绝对匮乏。智之思也长，长则得，得则不忘，不忘则明，明则见贤人，见贤人则玉色，玉色则形，形则智。
苏格拉底的教诲是，为了他自身而被追求的arete没有根据，并具有愚蠢的色彩。人一旦关心心灵，则必爱自由。子曰：‘今之孝者，是谓能养。中国的士族——不是仕族，如果还有的话——若要真心终结一次又一次因为短路导致迷路进而跑路的中国特色的游戏（孔子美其名曰道不行，乘桴浮于海，今人美其名曰一家两制（裸官）），人是必要和必须的出发点。
另外，加上盘古开天、女娲造人、伏羲画卦、仓颉制字、神农尝百草等传说，我们可以从中看出，先民为了生存繁衍需要群居，而人无头不走，鸟无头不飞，群居自然就需要头领（王），王权首先意味着一种带领大家生存下去或生活得更好一点的能力和义务。君子务本，本立而道生。
虚弱的人是不会自嘲的，虚弱的民族亦是如此，中国人恐怕是宁愿承受最苦的装，也不懂享受最爽的真。最近，北京大学钱理群教授在一个名曰‘理想大学专题研讨会上说，我们的一些大学，包括北京大学，正在培养一些‘精致的利己主义者，他们高智商，世俗，老到，善于表演，懂得配合，更善于利用体制达到自己的目的。柳传志先生未必知道这个达克效应，却深刻地洞察到了这一心理现象，并创造了一个更为生动形象的鸵鸟理论——据说柳传志先生在给杨元庆先生的一封信中说：你知道我的‘火鸡和‘小鸡的理论。中国的历史恰恰貌似一幕幕小鸡僭称火鸡、火鸡僭称鸵鸟的闹剧，只有待真正的鸵鸟出现才能镇服四方、摆平天下。
如果说前80回的《石头记》是一部与莎士比亚作品比肩的伟大的心灵文学、立人记（宇宙境界），那么续上了后40回的《红楼梦》则成为了一部中国人的精神史学、吃人记（历史境界），即十分典型地记录了中国人从追求自由和天性完整（宝玉天性（悳，nous），前80回），然后到克己复礼（宝玉中举，后40回），最后到四大皆空（宝玉出家，后40回）的心灵历程。项羽见之，则想要取而代之（《史记·项羽本纪》），这属于嫉妒恨。孝悌被孔子定义为无违，演绎为后来的有父从父，无父从兄传统。背面所镌一除邪祟，二疗冤疾，三知祸福，则可视为悳（nous）之能用。
我们所知道的启蒙运动中康德那句著名口号要勇敢地运用你的理智，这个理智，即德文verstand。比如，历史学家吕思勉先生持存在论，并以蒙古族公推汗位作为旁证，蒙古作为野蛮民族，汗本来是由诸部族公推的，到后来还是如此。
但是，众所周知的是，如果一个民族不承认自己的问题，那么，这个民族是没有希望、没有前途的，时间对它来说永不开始，永远只是未完成过去时[50]。另一种则不那么容易觉察，即内向移民（inner emigration），如阿伦特的解释：这一方面意味着某些人身在某国但其行为却仿佛不再属于这个国度，他们在感觉上像移民。
当Zelig遵照自己的真实本能确立自己的价值，即由外部导向（other-directed）转为内部导向（inner-directed）时，他的健康就恢复了。（同上，P136）39. 尊崇心内生出荣誉感，而荣誉（honor）被理解为道德之源泉（参见：[美]奎迈·安东尼：《荣誉法则：道德革命是如何发生的》，中央编译出版社）。当前，全球经济萧条、前途未明，孪生兄弟民粹主义和民族主义日益升温，尤其是新的移民潮在移入国所引发的诸多社会问题而激生的民族主义言论和排外思潮（比如法国人的法国、比利时人的本民族优先等口号）的抬头，即便如华人华侨曾在印尼被残暴地驱逐的悲惨场景不会重现，华人华侨在职业和社会中的软排斥（忽视，冷漠，另类）可能难以避免……中国人，往哪里逃？事实上，无处可逃。不过，我们不妨转过头去看一看苏格拉底的话语中的自我或者说人，或许就会有一些关于人的不一样的理解，并能更深刻地体会儒学的非人化。相反，政制才是从属性的主题。我个人花了将近2个月时间试图搞懂nous，皮毛地略述苏格拉底，当然不是想借此来衬托孔子的肤浅和愚钝，更不是简单地媚崇西方文化，而是想以其为参照系、为镜子，通过比着看来寻找并能理解我们自己的真真正正的传统，真真正正地返本开新——这个传统、这个本当然不是所谓的儒家。
千年一律，不自知也（李贽，《题孔子像于芝佛院》）。我们不能袖手旁观、坐以待毙，而是需要精诚合作、适度给力。
[28]苏格拉底坦陈自己是一个有爱欲（eros）的人，但他为了满足自己的爱欲，不需要与别人竞争，损人利己，争名逐利。正义，至少需要宪法对人的尊严的维护、司法的独立与公正以及基本的健康和卫生保障。
自尊可能导向信仰，但信仰未必导向自尊，因为信仰也可以是纯外部依赖性的、依附性的，可能仅是一种幻觉和自欺。一言以蔽之，在儒学中，内圣和外王是内在对立的，结果是外部规制内部、外王杀死内圣。
22. 阿兰·布鲁姆：《人应该如何生活：柏拉图〈Politeia〉释义》，华夏出版社，2009年10月，P12823. 阿兰·布鲁姆：《人应该如何生活：柏拉图〈Politeia〉释义》，华夏出版社，2009年10月，P1724. 约翰·罗尔斯：《正义论》，中国社会科学出版社，1988年3月，P21，在此罗尔斯并引述约定论的提出者著名的法国数学家亨利·彭加勒的观点：我们需要一种能力使我们能从远处看到目标，这种能力就是直觉。尽管哈维尔倡导生活在真实中，这为国内一些人所推崇，但是，要做到这一点却极不容易。尽执拘以归于周，予其杀。如果借助nous的义理来理解悳，我们不但能明白郭店竹简中为什德均写作悳，而悳后来通通变成德字则是一种讹误，而且中国传统思想中的很多重大问题就能一通百通了。
当然，需要强调的是，我并不是说悳和nous的意思就一模一样、毫厘不差，而只是说，二者之间具有某一种对应关系，甚至是严格对应关系。而且，由于自然不再是一个随时威胁生存的天敌，加之各亲其亲促发了摩擦系数的增大，部落内部的团结慢慢就破裂了，滋生的各种争心则日益浓厚。
其或继周者，虽百世，可知也（《论语·八侑》），周监于二代。所以，与其说如怀特海所断言，西方的哲学传统只不过是柏拉图书页下方的一系列脚注，倒不如说直接说是nous和logos的解释和重述。
而且，我们可以毫不夸张地说，中国的绝大多数父母绝对是极权主义的帮凶、摧残人性的中国特色的教育体制的共谋，宣称爱孩子却无知无觉地让孩子们继续重复自己所遭受的苦难。和则乐，乐则有悳，有悳则邦家。
但是，苏格拉底却通过我是谁（be）的抽底究问，为真正的独立之精神，自由之思想奠了个基。琐琐功利儒，宁复知此意（王阳明，《静心录之八·外集二》）。他们乐于驾驶民主自由号词悬浮列车，甚至连逻辑一致地推理都做不到，以其昏昏使人昭昭，不懂或不愿把自由的技术植入进生活的脉络与涓流，其实，民主不过就是自由的技术之必要的一种，但远不是全部，而且民主如果没有其他相关的有效配套，往往就只不过是专制的另一套新装。这种关于文化的认识论，可以说是我们既避免陷入极端的文化绝对主义和消极的文化相对主义（相对主义和绝对主义在认知上其实是一回事儿，都是一种教条主义）又能保持一种积极而审慎、开放而稳定、宽容而不放纵的多元主义的智识保证，且是唯一保证。
我们不得不说，这是文明史上石破天惊的大事件——如阿兰·布鲁姆所说《politeia》（政制）代表我们历史中最具决定性的时刻之一[22]：一方面，苏格拉底把正义之类道德命题带入到情境之中，另一方面又把它最后交给了对话中的心灵（nous）来做最终裁决。如罗尔斯所论证的，限制自由的理由只能是为了自由，否认平等的自由的唯一理由就只是为了避免更大的不正义或者避免丧失更多的自由只有在为了避免对自由是更糟糕的侵犯从而对自由本身是必需时，对自由的限制才是合理的[43]，而体现互惠性的差别原则所许诺的现实的不平等（无论有多大）只有是确实有效地有利于最不利者的利益才是合理的，罗尔斯所讲的分配正义，不是为了平等而牺牲自由，而是为了自由而限制自由。
每当大汗逝世之后，即由宗王、驸马和管兵的官，开一个大会（蒙古语为忽力而台），议定应继承汗位的人[2]。那么，礼这个孔子眼中的核心的核心，又是指什么呢？林放问礼之本。
但是，无论持何种立场，格劳孔都是一个理想主义者，他既羡慕完全自我放纵的人，又羡慕完全禁欲的人。2．善弗为亡近，悳弗志不成，智弗思不得。
